SEP:弗里德里希·谢林(FriedrichSchelling)
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版本信息：First published Mon Oct 22, 2001; substantive revision Mon May 18, 2020
作者：Andrew Bowie andrewbowie@btinternet.com
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谢林，康德，黑格尔
跟费希特、黑格尔一样，谢林（1775-1854）是“德国观念论”传统最具影响力的思想家之一。人们经常认为谢林是哲学上的普罗透斯（Proteus），他激进地、频繁地转变观点，我们很难归纳出他明确的哲学观点。不过，实际上，谢林通常是严格的逻辑性的思想家。在谢林写作的时代，哲学的变化日增。一成不变的观点，可能没法把握新的发展，也可能带来一套站得住脚的哲学体系。在今天，谢林仍然很重要，这是由于他作品的三个方面。第一，谢林的自然哲学。虽然实证层面的观点大多不可靠了，不过他给出了一种自然的解释学观点。这样一来，自然的重要性不局限于科学层面的规定。第二，谢林反对笛卡尔对主体性的解释。他向我们展示，思维主体无法完全对自身透明，而这就预示了尼采、海德格尔、拉康他们众多影响深远的思想。第三，晚期谢林对黑格尔的批判，影响了克尔凯郭尔、马克思、尼采、海德格尔等人。在某些方面，阿多诺和德里达也受到他的启发。近年来，气候危机愈演愈烈，谢林对人与自然联系的关注也越发重要了。
目录
1. 生平
2. 先验哲学和自然哲学
3. 同一性哲学
4. 世界时代
5. 肯定哲学和否定哲学，对黑格尔的批判
1. 生平
1775年1月27日，谢林出生在斯图加特附近的莱昂贝格（Leonberg）。1790-1795年，他进入在图宾根的新教神学院，他在那儿和黑格尔、荷尔德林是要好的朋友。1797年，他先是去了莱比锡，后来又到了耶拿，结识了早期的浪漫主义思想家，包括施莱格尔和诺瓦利斯。因为歌德的帮助，他获得了1798-1803年的教职。1803-1806年这段时间，他住在维尔茨堡。从1806年起，他主要居住在慕尼黑。不过1820-1827年时，他待在在埃尔兰根。1841年，他搬到柏林，接替黑格尔1831年去世后留下的教席。虽然克尔凯郭尔、恩格斯、巴枯宁、兰克、布克哈特、洪堡等名人都参加了他的讲课，但是当时的多数思想家很快遗忘了他。不过，很明显，他的哲学思想仍然影响了很多人。这些人之所以拒绝谢林，主要是基于政治上的理由。1854年8月20日，谢林在瑞士的Bad Ragaz逝世。尽管近年来人们开始关注谢林的作品，有关自然主义、自由、美学、认识论和本体论的当代论争中也都出现谢林的身影，但是，在整个英语世界，谢林对现代哲学多方面的影响还是被忽视的。
2.先验哲学和自然哲学
早期谢林的作品（1795-1800）的意义，在于它试图对自然进行新的解释。尽管谢林知道康德已经彻底改变了自然在现代哲学中的位置，但他尽力去避免康德的作品所带来的、当时人们认为有问题的一些观点。在《纯粹理性批判》时期（1781，1787），很大程度上，康德在“形式”的意义上来看待自然，因为自然受制于必要的法则。康德认为，我们可以认识这些法则。这是因为，主体赋予思维形式（范畴），从而和它要认识的东西关联起来。这样一来，我们遇到了一个问题：主体的认识能力取决于他通过范畴来判断的“主动”能力，这样的主体如何与我们用规定性来认识的自然相适应？对于这个难题，康德的办法是，把“感性”领域和“知性”领域区分开来。感性领域的自然是受制于法则的表象，而知性领域的主体具有认知和伦理的自我规定性。但是，如果这个主体也是自然的一部分，那么，我们怎么解释，一个受制于规定性的自然，竟然产生了（在认识和自我规定的行动中）超越规定性的主体？在《判断力批判》（1790）中，康德试图把必然性领域和主动性领域关联起来。他提出，我们不单能在“形式”的意义上来看待自然。对于思考自然的形式的主体，自然也能产生自我规定的有机物，产生超功利的的美学快感。不过，还有两个根本的问题：（1）对于从规定性一部分脱离出来的主体的发生（genesis），康德没有进行解释。（2）这种解释还得弥合自然和自由之间的鸿沟。
自然和自由要如何共存？这个问题在康德的哲学里还没有得到实质性的解决。这种欠缺，正导致了这时期谢林哲学的张力，从而为他后期的作品奠定了基础。在1780-1790年代的思想家那里，逃离康德的二元论有两种办法。第一种办法是，我们干脆抛弃物自体的概念，这也就打消了康德对表象和物自体的区分，不用管物自体怎么才能把表象带给主体。如果说我们对客体的认识都来自“我”的主动性，那么观念论者会说，整个世界的可知性都是主体活动的后果。这样一来，我们就需要某种对于主体的新解释，它能做到康德所没做到的。第二个办法是，鉴于自然产生了自我规定的主体性，我们不妨提出某种一元论的解释。也就是说，自然不仅是法则的前后连续。在某种程度上，自然内在就是“主观的”。这种解释能够解释康德的思想所无法提供的东西。这两种办法，都被谢林用来解决康德的难题。事实上，我们可以说，这两种办法在某种程度上是同一的：如果自然的本质是产生理解自身的主体性，那么，我们不妨将自然视作某种“超主体”。采纳这种思路的思想家，主要是费希特和斯宾诺莎。
谢林对斯宾诺莎的关注，始于所谓的“泛神论之争”，当时斯宾诺莎的一元论进入了德国哲学的主流。1783年，作家和哲学家雅各比表示，莱辛曾经承认是斯宾诺莎主义者。柏林的启蒙运动哲学家门德尔松和雅各比针锋相对。要知道，在当时，承认是斯宾诺莎主义者，就等于承认是无神论者，这会有危险的政治后果和其他后果。受到康德第一批判的影响，雅各比在《关于斯宾诺莎学说致摩西·门德尔松先生信》（1785,second edition1789）中提出了一个问题，该问题以不同方式反复出现在谢林的作品中。雅各比对斯宾诺莎主义的解释，关系到“无条件者”和“有条件者”的联系。无条件的东西，就是奠定了自然法则的上帝。有条件的东西，就是自然的规定性的关系链条。像康德说的那样，认知上的解释，只能靠找到事物的“条件”来完成。那么，雅各比就要问了：每个解释最终都会走向一种回溯的论证，也就是说，一个条件又依靠另一个条件。在这样的情况下，就算找到事物的条件，又怎么作出对事物的解释呢？所以，想要对自然的一部分进行解释的哲学体系“最终发现的只是无条件者的条件（conditions of the unconditioned）”（Scholz,ed，1916,p.51）。在雅各比那里，这将导致信仰的神学之跃。不然的话，世界的可知性就成了纯粹的幻觉，我们不能给任何事物奠定基础。在1787年第一批判的《序言》里，康德提出，要解决认知的基础问题，我们必须明确：
那“必然地迫使我们去超越经验的界域以及一切现象的界域”者，便是这无条件者，这无条件者乃是理性依必然性并依权利在物自身中所要求之者，因为要想去把条件之系列完整起来，这无条件者是必要的。（Kant, Critique of Pure Reason B, p. XX）
我们必须把知识仅限于现象层面，而不关系到“物自身”。从而，我们避免了寻找“无条件者的条件”这样的矛盾。但是，像上文说过的那样，如果主体不像自然一样是“有条件的”，那么，我们就要问一个问题：这样的主体怎么能给我们关于规定性自然的知识奠定基础呢？
对于康德，关于表象的知识，其条件就是“先验主体”。但是，什么样的“条件”是先验主体呢？面对这一问题，康德没有给出很好的答案，这一点是谢林和费希特的共识。在《全部知识学的基础》（1794）里，费希特认为，康德的体系要想成立，“我”的无条件的地位必须稳固。他说：“一切经验意识事实的解释在自我之中揭示出自我，而自我必须事先设定出来。”（Fichte 1971，p.95）这样一来，他就创造了奠基性的角色。他认为，康德没有做到这一点。对于康德，自我能够通过认识活动反思自我，但是我们不能将这样的活动当作表象的因果世界的一部分。这种活动必须是“本体之域”的一部分，是“无条件”领域的一部分。对于费希特，自我反思着自我的活动，而哲学之所以存在，就依靠自我的这种自由行动（the free act of the I）。
在1795年的《论自我作为哲学的本原》和《关于独断论和批判论的哲学书信》中，谢林重审了雅各比和费希特的论点。谢林的做法，在很多方面预示了海德格尔对存在概念的质问。康德的问题是先天综合判断的可能性的条件，而谢林重新解读了这个问题，变成了：判断的领域从何而来？为了产生知识而需要主体的综合的，这样一个世界从何而来？在《论自我作为哲学的本原》里，谢林用费希特的方式表达康德的问题：“绝对的自我如何走出自身，又以一个非我来反对自身？”（Sämmtliche Werke [SW]，I / 1，175）。他认为，知识的条件，也就是自我对知识的“建构”。它和它所建构的规定性领域，必须占据不同的地位： “事物不能把自己建构为事物，换句话说，绝对/无条件的事物（unbedingtes Ding）是矛盾的。”（ibid., p. 116）不过，在《关于独断论和批判论的哲学书信》中，谢林表达了对费希特的立场的主要担忧。于是，他舍弃了费希特的术语：“自我怎么能走出绝对，走向对立的事物（auf ein Entgegengesetztes）呢？”（ibid., p. 294）凭借着雅各比提出的“无条件”问题，谢林的朋友荷尔德林也指出了谢林所遭遇的问题。费希特想把绝对视为一个“我”，这样，导致康德二元论的“自在”自然的难题，也就迎刃而解了。但是，要让某物成为“我”，它必须意识到另一物，从而与另一物发生联系。因此，我们不能仅仅从这种联系的一个方面来描述联系的整体结构。荷尔德林说，对于主体和客体在意识中的联系的结构，我们应当认为，它是在“主客体各占一部分的整体”中形成的。他把这样的整体叫作“存在”。在谢林的哲学的很多阶段，这样的想法都至关重要。
于是，整个1790年代，谢林都致力于解决主客体联系的根据问题。他想要达到这样的目标：采纳康德、费希特的先验哲学的核心部分，来抵消斯宾诺莎体系的致命后果，但同时又不掉进荷尔德林所谓的费希特的绝对自我的陷阱。他1797年开创了自然哲学，后来又发展了它。在自然哲学和1800年的《先验观念论体系》里，对于“无条件者”，谢林的态度一直在斯宾诺莎和费希特之间摇摆不定。在他的自然哲学中，在认识判断中已经理论化的自然，到了认识主体面前，又完成了客体化。而这就导致了康德的表象自然（appearing nature）和自在自然（nature in itself）的分裂。这种客观化，也是自然科学寻找固定法则的结果。但它没能对自然的活生生的动力做出解释，也没能对我们自身的有机物的动力做出解释。在康德的第三批判和后续的作品中，这种动力都得到了关注。在莱布尼茨讨论自然时，这种活生生的动力也占据了一席之地。在谢林眼中，自然本身即“生产性”：
作为“有条件的条件”（conditioned condition）的客体，永远不是绝对的/无条件的（unbedingt），所以我们必须在自然中建构某种非客观的事物。这种绝对非客观的东西，恰恰就是自然最初的生产性。（SW I / 3，p. 284）
这种生产性不能以它本身的面目出现，它只能以“产物”的面目出现，也就是以“自我压抑”的生产性的面目出现。这一事实，导致康德在物自体和表象之间的二元论。而自在的产物从来都不是完整的：它们就像水流中的漩涡，不断变化的物质从旁边流过，但由于水流对自身产生的阻力，这些漩涡暂时维持着外表。
接着，谢林试图取消康德的二元论，借助先验哲学的思想，来解释我们对自然的知识。这种解释最重要的一点是，我们知道有一个世界在我们的意志之外独立存在，不受我们意志影响，所以，物自体和“再现”不可能是绝对不同的：
在意识和物质之间，我们可以尽可能地放上各种过渡性的材料，但是，总有一个时刻，意识和物质合而为“一”（One）。这时，我们终究免不了迈出一直不想迈出的这一步。（SW I / 2，p.53）
“自然哲学”把我们都包含在自然中，作为关联的整体的一部分。诸“潜能”的上升序列构成了这一整体，而这些潜能自身又包含了对立的两极。这就好比一块磁铁，虽然两极相对，但它们牢不可分。作为一种生产性，我们无法把自然视作一个客体。这是因为，它是所有可能“谓语”的主语（subject），也是短暂、客观的自然所构成的“漩涡”的主体（subject）。不过，自然为了变成某种规定性事物而“自我压抑”，这也说明“对自然的所有解释的原则”都是“普遍二元性”，都是主客体的内在差异。这种差异，保证了自然最后不走向静止（SW I / 3，277）。同时，我们必须让主客体差异建立在将二者联系起来的同一性的基础上，否则二元论的问题就又出现了。谢林迈出了德国观念论的关键一步，把作为绝对的生产性主体的自然概念，同思维主体的主动性并列起来。就生产性主体而言，它的谓语是表象的客观自然。就思维主体而言，它是综合的条件（the condition of the syntheses）。这种综合既是构建客体性所需的，也使得判断的谓语（predication in judgements）得以可能。现在，摆在谢林面前的问题就是：这两种主体如何联系在一起？
在《先验观念论体系》一书中，谢林重拾费希特的一系列术语，不过很快便放弃了其中的大多数。为提供整个体系的材料的“自我意识历程”之中，一个“绝对自我”回溯性地认识自身——就这样，谢林为我们解答了，思维主体从自然中涌现的过程。这个体系（System）重新审视了先验主体所产生的历程（history）。后来，黑格尔的《精神现象学》也采用了谢林搭建的模型的其中一个版本。谢林展现的过程是这样的：起初未分裂的我，对自己进行分裂，从而在综合中阐述自己。这种综合，也就是将可知自然世界（the world of knowable nature）建构出来的“产物”。“无意识”是这一过程的开始阶段，它生成了物质自然世界（the world of material nature）。这个阶段接下来是意识和自我意识。谢林说，“将界限（limitation）建构出来的[绝对自我的实践]行动，尽管作为所有意识的条件，但它本身并不会导向意识。”（SW I / 3，p.409）因此，“本体之域”才会对理论知识加以抵抗。他很有先见地表达了一种理论，觉得某种不透明的力量驱动着思维。在精神分析学这里，这种想法已经屡见不鲜了。但是，人们怎么才能从思维通向某种不是意识客体的东西呢？对于整个体系而言，这个问题都至关重要。做不到这一点，我们就无法理解，规定性的自然怎么会过渡到自我规定的思维自由。
这时，谢林接受了早期浪漫主义思想家施莱格尔和诺瓦利斯的观念。他在耶拿大学认识了二人，他们认为，想要理解无法作为知识的客体，只有艺术才是路径。我们必须经过在理论知识领域呈现给意识的这些东西，才能触及“无意识”。所以，哲学无法对自在的自然进行再现。显然，艺术品和其他物品一样是经验、表象的。但是，它要是仅仅作为规定性客体而存在着，那么，它也就不成为艺术品了。这是因为，艺术品还需要主体的自由判断，需要客体携带某种超出客体性的东西。尽管这种体系的存在要依靠于从理论哲学到实践哲学的转变，也就是用“无条件”的东西打破雅各比的“条件之链”，但是，谢林想要搞懂的是，为什么把现实当作“意识”和“无意识”的互动的产物才是最高的洞见。所以，主观者对客观者的再-现（re-presentation），不能从根本上把握现实。在先验观念论体系中，自然开始于无意识，而最终在艺术作品中成为有意识的哲学/科学知识：“在生产的层面，自我是有意识的；在产物的层面，自我是无意识的。”（SW I / 3，p.613）。我们不能用生产者的意图来理解产物，不然产物就成了“有条件的”客体，成了按照既定法则生产的东西。这样一来，它就缺少某种东西，能够让它从人造物蜕变成艺术品。所以，艺术是“哲学唯一永恒的器官（organ）和记录（document），它始终不断地记录着哲学无法从外部再现的事物”（ibid., p. 627）。就个别科学而言，它们只能遵循充足理由律，延续“条件之链”，而且靠客体在条件之链的位置来对客体进行规定。这样的过程是无止境的。在另一边，就艺术而言，因为光是解释组成客体的材料，解释客体在世界上的位置，这还不足以让客体成为艺术品，所以，艺术客体所展现的是，客体的可知条件（knowable conditions）所无法理解的东西。艺术可以展现我们无法说出的东西。艺术表明了不能说的话。在艺术出现的过程中，主客体的“绝对同一”就丧失了。既然“有意识的”思维是在这个出发点运作的，那么哲学就无法肯定地对绝对进行再现了。
虽然无论是别人，还是谢林自己，都对早期作品不甚满意，不过对于后来哲学关注的很多议题，这些作品还是很有说服力，给人启发的。《先验观念论体系》的模型令人印象深刻，给人留下了深刻的印象，不光是因为创造了对黑格尔意义重大的“自我意识历程”概念。而且，对于主体以及我们在观念上不可及的动力这二者的关系，通过对费希特的超越，谢林提供了一种新的模式，以后将会影响叔本华、尼采、弗洛伊德等思想家。
3.同一哲学
虽然学者一般把谢林的“同一哲学”界定在1801年《对我的哲学体系的阐述》和1809年《论人类自由的本质》之间，但我们不妨说，同一哲学的规划体现在他整个哲学生涯中，不过是以不同方式。同一哲学之所以产生，是由于谢林坚信，我们必须把自我意识着的“我”视作结果，而不像费希特那样视作原初的行动。从而，“我”不能被视作整个体系的生成框架（generative matrix）。在这一点上，谢林离斯宾诺莎更近了。不过，我们要解决的问题，还是阐述“我”和自然世界的联系问题。在阐述的同时，我们还不能延续康德的二元论，不能不解释客观自然产生主体性的方式。
在1804年在维尔茨堡写的《整个哲学特别是自然哲学的体系》，还有1804-1807年写的手稿里，谢林成熟期的同一哲学抛弃了真理的符合论，这是因为：
有差异的事物才能相符（agree），没有差异的事物就是同一个事物。因此，很显然，每种把真理解释成主客体相符（Übereinstimmung）的做法，彼此都是独立的。(SW I/6, p. 138)
如何解释主客体世界的关联，从而使判断成为可能，这是关键的问题。不过，这个问题不等同于：一个主体如何产生与（本质上独立于主体的）客体相符的思维？谢林认为，要使判断成为可能，我们在判断中分解、综合的事物必须已经是同一个事物。于是，就像黑格尔在《精神现象学》说的，在谢林的哲学里，绝对成了这样的黑夜，“一切牛在其中都是黑的”。这是因为，一旦承认每一事物最终都是同一事物，都是一个绝对（它排除了所有相对性，而变得不可说）。黑格尔这样解读谢林的观点，是站不住脚的。在更早期的同一哲学里，谢林如是说道：
在绝对的本质中，大多数人只看得到纯粹的黑夜，看不到其他事物；在这些人面前，绝对退化成仅仅是对差异的否定，仅仅是某种纯粹私人的事物。因此，他们很聪明地把绝对视作哲学的终点……在这里我想要证明……绝对的黑夜是如何转变成知识的白天。(SW I/4, p. 403)
参考上文描述的荷尔德林的观点，谢林引入了一个“过渡性”（transitive）存在的概念。这样一来，意识和物质都作为这个存在的谓语而关联起来了。谢林这样做，是为了解决这个一元论问题：“一”如何同时是“多”？谢林用地球这一比喻来解释这种“过渡性”：
地球把自身的同一性建构为各种事物的多元性，也把各种事物的多元性建构成同一性。在这两者的关联之中，我们发现了地球的真正本质。除了这个既是多元性又是同一性的地球，不存在另一个包含各种事物同一性的地球。多元性即是同一性。多元性和同一性在地球中成必要、稳固的“一”，我们把它叫作“生存”（existence）。作为一的存在（Wesen），作为多元性的生存，把这二者关联起来的就是生存。
这样，“绝对同一性”就把存在的两个层面关联起来。第一个层面是宇宙。第二个层面是变换着的多元性，也是可知的宇宙。这时，谢林指出，“笛卡尔确立的我思故我在是一切认识里面的一个基本谬误；其实思维并不是我的思维，存在也不是我的存在，因为一切都仅仅是上帝或者大全的思维和存在。”从而，自我在谢林那里，就被“指认”为先于自我的存在的一个谓语。在德国观念论模式里，存在本质上具有类似意识的结构，才导致了存在的可知性。而谢林已经开始远离这一模式，尽管也不是一直坚持。
谢林之所以有这种观点，是借助他对理论知识那变换着的相对地位的理解。揭示出绝对之性质的，正是有限规定性的不完整。我们看看他对时间的描述就明白了：“时间本身什么也不是，它只是展现在事物个体生命面前的总体性”，然后总体性“因为不建构个体而建构自身，因为不直观个体而直观自身”(SW I/6, p. 220)。因为我们的判断是有条件的，而总体性是无条件的，所以，我们的判断可以对个体性进行规定，但没法证明关于总体性的那些说法的真理性。鉴于个体事物的相对性，我们就需要一个根据（ground），让我们意识到相对性，这个根据的位置，还得和有限个体的可知世界不同。但同时，要是这个根据和个体的可知世界完全不同，我们又碰到二元论的问题。这样说来，绝对者是有限没错，但不是我们通常所想的那种有限。所以，要是没有“绝对同一性”这个预设，我们就没法解释个体知识的相对性。这是因为，我们没法说，我们修改过的判断（revised judgement），和原先的（正确的）判断指的是同一个世界。
谢林这样来归纳他的同一理论：
现实的、真的存在恰恰就是自我揭露（Selbstoffenbarung）。它要成为一，就得在自身中揭露自身。但是，如果这个存在不是“自在的他者”（other in itself），在他者中是“自为的一”（One for itself），如果这个存在不是存在和他者的活生生的联系，那么，这个存在就不在自身中揭露自身。(SW I/7, p. 54)。
“真的东西”和“理念的东西”，这两者之间的关系不能仅仅视为一种因果关系。没有物理事件，自然不会有心理事件。不过，心理事件不是物理事件的后果：“真的东西和理念的东西，它们仅仅是同一个基质（substance）的不同角度。” (SW I/6, p. 501)。这时的谢林还摇摆在两种立场之间。首先，他像黑格尔一样抱着“反思”的态度。用谢林的话说，当“同一性和差异性变得同一”，“主客体的同者（sameness）就成为它自身，认识它自身，作为它自身的主体和客体”（(SW I/6, p. 173)）。另一方面，谢林又认为上面的立场最终无法描绘绝对的结构。在反思结构中，一个方面不光反思自身，还被另一方面所反思。我们关于主客体同一的解释依靠这种反思结构。这种反思结构必须建立在携带它的某个存在之上：
这种反思把普遍和个体当作两种相对的否定性。它把普遍当作对个体的相对否定，把个体当作对普遍的相对否定……我们必须给出某种概念之外的东西，才能建构出这种基质。(SW I/6, p. 185)
谢林认为，如果主客体没有这种独立的根据，那么它们就像费希特所做的那样，成了相互之间的相对否定，在这样的循环中，“某种虚无通过与另一个虚无的关联而赢得了现实。” (SW I/4, p. 358)谢林很有先见地区分了有限知识的认知/反思根据，以及真实/非反思根据。在真实/非反思根据上，否定从一个有限规定性走向另一个有限规定性。反思作为一种双向的关联，带来一个问题，那就是：在反思的例子中，只有借助不出现在反思里的事物，我们才能知道主客体是相同的。如果我想在镜子里认出自己，而不是随便认出世上的某物，那么我在反思前就得熟悉自己了。而这种熟悉肯定是先于反思的。这样也就意味着，光靠反思不可能建立完整的体系。体系想要建立起来，就得预设一个外部的东西，但这个东西又被体系说成是它的一部分。在1820年代以后的哲学里，谢林就开始用这种批评来反对黑格尔的体系。
因为谢林反对斯宾诺莎主义，导致他自己对早期的同一理论不满意。在斯宾诺莎看来，从上帝走向“有条件”事件，这一进程是上帝本性的逻辑后果。对谢林而言，这样一种理论根本没有说明，在一个否定“条件”组成的世界上，绝对者/无条件者凭什么要出现？因此，谢林需要回答，为什么绝对会走向有限世界（在谢林看来，这个世界就是必须经历的那些折磨和悲剧）？在1804年《哲学与宗教》里，像雅各比一样，谢林认为，我们没办法把“有条件者”和“无条件者”关联起来。这样一来，他的“否定哲学”和“肯定哲学”就呼之欲出了。这也是晚期谢林的思考核心。明白了有限世界的结构，我们就导向了一种“否定意义上的哲学。但我们毕竟已经获得了如下一些成果，即通过一条泾渭分明的界限把虚无王国与实在性王国分开，把所有否定的东西与那个唯一的肯定的东西分开”(SW I/6, p. 43)。接下来，谢林关心的问题是：既然世上有如此多非理性意义的东西，那么，哲学如何达成一个根据，这个根据又不是对于这个有限世界的理性解释？
4.世界时代
人们往往把中期谢林的工作（1809-1827）叫作“世界时代”哲学，这个名字来源于他未完成的作品题目。这个阶段的工作从他1809年在斯图加特写的《论人类自由的本质》开始。这一系列哲学试图理解可知世界的出现，并且说明意识和物质的紧密关联。最初的动因是反对斯宾诺莎的宿命论。宿命论让我们无法理解人类分辨善恶的自由。谢林的主要反对意见是，我们不应当把恶视作否定性的某种形式，要分析整体的每个有限部分的内在缺陷，才能把握这种否定性。与此相反，我们应该把恶视作一个肯定的事实，与人类自由相连。他发现，“自然哲学”在自然可知性和我们自身的关系上，需要一个根据（ground）。没有这个根据，就不会有可知性，不过这个根据不是可知性的直接原因。为了找到有限世界的根据，谢林引入了康德式的“意志”概念：“在这一最终和最高场合，除了意志活动外没有什么其他存在。意志活动是原存在（primal being），意志的所有谓语，如无根据性、永恒性、独立于时间、自我肯定都仅仅同原存在相关。” (SW I/7, p. 350)谢林现在建立的同一哲学结构更具有冲突性。“根据”成了“无根据性的”，即“无原因的”。如果要避免斯宾诺莎的规定论，就得把根据理解成某种自由。这样的话，我们就不可能解释无限世界的成因，否则，我们就把根据当作原因，自由也就不复存在了。
与此同时，谢林坚信，如果存在有意义的自由，那就要有某种让自由展现的东西——某种非自由、具有必然性的存在。这样的理论建立在三种相对力量的对抗之上，这三种力量（过去、现在、未来）构成了“世界时代”。《世界时代》想要理解的那个世界也包含了这三种对抗力量，虽然形式不同：“由于从事物的源头和类似于它的东西中抽出，永恒灵魂的东西具有一种创造的共同科学（Mitwissenschaft）。” (WA, p. 4)谢林说，我们具有两种原则：“一个无意识的黑暗原则，一个有意识的原则”，它们在某种程度上是同一的。谢林所说的“上帝”，也有相同的结构。虽然谢林对根据的解释不是一直连贯的，但是这也反映了谢林试图解决的根本问题，那就是：哲学能否对表象世界的事实做出理性解释？根据使得世界变得可知，上帝和这个根据的关联是这样的：“实在”采取物质自然的形式，它“在上帝之中”，但它不是
绝对地看来，亦即就他实存着而言，并不是上帝，因为它也只是他的实存的根据而已。它是自然，存在于上帝之内的自然，是一种诚然与上帝不可分离的本质，但还是与他相异的本质。(SW I/7, p. 358)。
如果上帝没有超越任何事物，那么上帝就成了某种不可说的、静态的“一”。谢林认为，没有了对立，就没有生命，没有发展，而发展是现实的最高层面。谢林之所以远离斯宾诺莎，是想打破自在的完整世界（a world complete in itself）这样的想法。这种想法使得自由成为幻想，因为自由的目标早就被规定为整体的目标。就这样，谢林提出了这样的想法:自由和必然性的理性和解在根本上是不可能的。这种和解，康德通过承认法则的必然性完成了，而这也是德国观念论让意识和自然和解的目的。
霍格雷贝称，世界时代哲学是一种关于谓语的本体理论。作为原初的一，存在自我封闭，它不是外显的，也没必要外显。霍格雷贝把这叫作“代词性存在”，而且这个存在也必须是“谓词性存在”，是“流淌的、扩张的、付出自身的”(SW I/8, p. 210–211)，因为我们已有了一个外显的世界。这两种存在的矛盾显而易见。不过，根据同一哲学，谢林认为：
正确理解的矛盾律仅仅主张，同一个东西不可能作为同一个东西既是某个东西，也是这个东西的反面。然而这并不妨碍下面这种情况，即同一个东西，它一方面是A，另一方面，作为另一个东西，它能够不是A。(SW I/8, p. 213–4)
存在的一个方面，即黑暗力量是收缩的，谢林有时候也把这方面叫作“重力”。而存在的另一方面是膨胀的，他叫作“光”。这两种最终同一的力量，它们的互动导致了动态的过程。如果这两者完全独立，会出现两种情况。要么不存在外显的宇宙，因为收缩占据主导。要么宇宙以飞快的速度消散，因为膨胀占据主导。两种情况殊途同归：世界将不存在。如果某物想要成为（to be）某物，那么它必须是（这个“是”字是肯定意义的）代词性的。而且，此物必须和它所不是之物（what it is not）发生关联，这样它才能是规定性的，才能进入谓语领域。在《世界时代》里，“一”不断和自身发生矛盾，两种力量不断地对抗。但是，差异必须以同一作为根据，不然它们就不能呈现为差异。现在，谢林更多地把根据看作个体之物的过渡性的来源，而不是我们与有限生存（finite existence）和解的办法。谢林说：“广布于整个自然的沉郁面纱就是由此而来，一切生命不可破除的深沉忧郁即由此而来。” (SW I/7, p. 399)这很好地总结了《世界时代》的情绪。一切生命都必须“有根据”，我们都知道这点，而这，正是忧郁的来源。
抛弃了仅剩的一点斯宾诺莎思想，谢林开始关注人类内含的矛盾带来的张力（tensions）。形式和结构在物质世界和心灵世界的发展，构成了“世界时代”。这种发展依靠的是膨胀力量和收缩力量的互动，从而发展了暂时性、却又决定性的形式。这个过程也产生了语言。谢林把语言视作整个世界发展的模板，因为语言告诉我们，“张力”的释放导致了可知性，而不是解体:
似乎普遍的是，不能包容自己或不能在其自己的充实性中将自己拖到一起的生物，在自己之外将自己拖到一起，比如，在口头上被抬高的语词形成的奇迹属于何处？当它不再能自在存在时，它是一种完全内在的真实创造。(WA I, p. 56–7)
语言作为“收缩的”物质能指（material signifier），“膨胀的”理念意义重复着《世界时代》的基本结构。在谢林看来，就像物质世界没有理念的“膨胀”能力，语言也能够变得“凝固”（congealed）。包含在自身内的事物，从自身中抽出东西的事物，这二者之间的互动就导致意识的诞生，导致意识中内在的张力。也就是说，只有和他者关联起来，意识才成为意识。黑格尔也提出了一个相关的意识模型，不过谢林后来又反对黑格尔的模型，因为黑格尔没有面对一切主体性都存在的不可消除的张力。晚期谢林提出了这样一种主体：它在起源处就避免变成“自我呈现”。而黑格尔在他者中设置了“自我反思”的整个结构，就是为了表明这种“自我呈现”。
谢林的“世界时代哲学”从未完成。这种哲学的观念论目标是，通过历史从存在的最根源的发展过程，把主客体系统性结合起来。作为完成这个目标的基础，我们必须解决哲学体系和历史偶然性的关联这样的问题，而这种问题根本无解。不光如此，谢林提出的结构，让它开始摆脱观念论，而成为生存哲学之类非观念论的现代哲学的先驱者。
5.肯定哲学和否定哲学，对黑格尔的批判
学者往往把谢林看作是费希特和黑格尔之间的“客观观念论”的桥梁。他们把黑格尔看作德国观念论的顶峰。这种看法对谢林真正的哲学志向是不公平的。晚期谢林哲学的很多洞见，对费尔巴哈、克尔凯郭尔、尼采、海德格尔、阿多诺这些思想家的观点产生了或直接、或间接的影响。他们都批判了黑格尔阐述一个完整的哲学体系的愿望。
黑格尔和谢林的差异，源自他们各自对“绝对”的理解方式。对于黑格尔，“绝对”是一切有限者的自我消除，有限者的存在模式正是把自己变成另一事物。因此，说明了如何超越有限规定性，哲学就能够对绝对的性质进行阐述。这种阐述采取“否定之否定”的形式，在这个体系中，终结（end）把握了开端（beginning）。在体系结尾，开头否定了“自在”存在，以便成为“自为”存在。这样一来，我们就知道了结果（result）。1820年代，谢林在埃尔兰修改“世界时代哲学”的最后版本，这时已经开始正式批评黑格尔。不过，1830年代在慕尼黑，1840-1850年在柏林，谢林在讲座中彻底公开批评黑格尔。“先验观念论体系”的目的是，让思维把它所不是的东西（存在）反思为现实，反思为不像自身那样显现的东西。这样一来，就避免了康德的二元论。谢林和黑格尔面临的问题是：理性的自我奠基实际上是不是哲学的自恋，也就是说，理性其实根本没有阐述理性和反思的关系，只是盲目崇拜这种反思？和黑格尔一样，谢林也认为，把世界的真相告诉我们的，不是个别知识的显现，而是某个知识走向另一个知识的必然性。但是，对于谢林来说，在逻辑上重建知识的进程，它只能是思维的自我反思。哲学不能描绘真正的过程，因为我们没法让知识的认识根据和真正的根据“反思”彼此，尽管这两者是不可分离的。
对于黑格尔的绝对概念，亨利希是这样描述的：“有限的东西不是别的，就是它和自身的否定关系，在这个意义上，绝对就是有限。”(Henrich 1982, p. 82)黑格尔体系的关键在于说明，为什么我们思考世界的每种方式都有内在矛盾。这种必然性促使思维不断用全面的方式来把握世界，一直到没有更全面的方式。这时，矛盾也不存在了。因此，经验思维的有限局限性就产生了无限的东西。这种无限的东西，用黑格尔的术语，就是自我约束（没有其他约束）的思维。
在谢林的早期哲学中，他提出了一套思想，作为构筑哲学的“否定”体系的方式。为了说明这个世界，这套思想解释了变化的逻辑（the logic of change）。不过，这套思想并不能说明，为什么会有一个发展着的世界。它只是在思维的必要性之上把发展的必要结构建构起来。谢林试图说明这个世界的本体的、历史的事实性（facticity），于是，在《神话哲学》和《启示哲学》中，他走向某种“哲学神学”，勾勒出神话学和基督教启示的发展脉络。像1811年后的其他作品一样，这些手稿也没有出版。不过，哲学神学失败了，不代表谢林对黑格尔的哲学反驳也失效了。对于“迄今为止每一种哲学的普遍错误”，谢林的替代物是“上帝与世界的纯粹逻辑关系”（System der Weltalter, p. 57)。他也把这称作“肯定哲学”。“纯粹逻辑关系”包含了一种反思性。在这种反思性中，世界必然地遵循上帝的本性，上帝和世界因而都成了“对方的他者”。黑格尔把理性理解为世界内在的自我表达，从而取消了世界的事实性。与此相反，谢林强调，人的理性不能解释自身的存在，故而无法在哲学体系中穿透自身、穿透他者。他认为我们从理性出发是无法理解外在世界的意义的。我们必须从存在的偶然性出发，然后借助只是存在的一个层面、不能视为存在的真实本性的表象的这样一种理性，来理解存在的偶然性。
谢林认为，由于思维本来就预设了（在思维无法把握的方式下）思维和存在的同一，所以，我们不能用思维来阐述这种同一。黑格尔的做法是，对“概念”重新定义，视为某种既是主体又是客体的东西。这样，无论是主体层面，还是客体层面，都避免了任何预设。他的体系也就作为一种“概念的自我规定”完满了。不过，谢林提供了另一种做法：
要么是概念先行，那存在就是概念的后果，然后存在就不是绝对存在了。要么概念是存在的后果，然后我们就从存在出发，而不是从概念出发。(SW II/3, p. 164)
黑格尔没有解决的问题是，我们无法知道本质和存在的同一，因为“生存（existing）不是概念或者本质的后果，它本身就是概念，就是本质” (SW II/3, p. 167)。我们不能用黑格尔的办法解决反思问题。就像我们上面看到的那样，如果我们要知道反思（reflection）是我们自己，而不是随便一个客体，那么，在镜子中认出我们自己，就必须包含一个在先的非反思环节（a prior non-reflexive moment）。在1842-1843年的《启示哲学或对肯定哲学的奠基》里，我们能看到谢林如何远离了同一哲学的反思版本：
我们的自身意识绝不是那个经历过一切阶段的自然的意识……因为人类的意识并不等同于自然的意识……人类及其行动还远没有使世界变得可理解，人类自己就是最不可理解的东西。(SW II/3, p. 5–7)
皮平等人不断地对黑格尔进行“非形而上学”解读，让谢林和黑格尔的争论在当代有了新的意义。黑格尔坚信，所有的合法化，都是就我们对于如何接受社会合法化形式的解释而言的，除此之外没有别的超世界的（extra-mundane）角度。那么，相比于晚期谢林对理性形而上学的反对，黑格尔有多少差距呢？看上去，黑格尔和谢林的差距就在于，谢林坚持认为，对于我们面对生存的恐怖和非理性的各种方式，不能还原为哲学体系所实现的东西。通过说明否定性的理性基础，哲学体系理解否定性。在早期哲学中，谢林对艺术和无意识的关注早已暗示了晚期谢林的思考方向。对于基于真实再现的观点的形而上学模式，谢林是最早进行批评的哲学家之一。我们可以把这种批判视作海德格尔和晚期维特根斯坦以来的现代哲学的关键点之一。同时，他又和一些后来者不同。他仍然努力解释人的理性。他不认为，理性无法自我奠基，所以我们就该放弃理性，或者把理性还原为力量，就像尼采那样。谢林之所以还是当代哲学讨论的一部分，这就是其中一个原因。
不依赖某种内在于世界的理性概念，来寻找合法化的形式，这在如今仍然是主要的挑战。总的来说，在今天的生态危机下，谢林对意识和世界的解释，特别是他坚持我们不能把自然概念限于科学方法所客观化的东西，这些思想变得越来越有持久性了。谢林仍然向我们发问：在可持续的自然生存方式中，人类知识的扩展，如何与我们对自然的控制相协调？
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